TEOLOGIA E MAGISTÉRIO

UMA CORRECTA HERMENÊUTICA DO

CONCÍLIO VATICANO II

 

 

Bento XVI

 

No dia 22 de Dezembro passado, o Santo Padre recebeu em audiência solene os Cardeais e Prelados da Cúria Romana para a apresentação dos bons votos de Natal. Depois de se referir ao trânsito de João Paulo II em 2 de Abril, à Jornada Mundial da Juventude em Colónia e ao Sínodo dos Bispos sobre a Eucaristia, Bento XVI apresentou uma ampla reflexão acerca da recepção do Vaticano II na Igreja, que pela sua importância damos a conhecer aos leitores nesta Secção.

Título e subtítulos da Redacção da CL.

 

 

A questão da recepção do Concílio

O último acontecimento deste ano, sobre o qual gostaria de me deter nesta ocasião, é a celebração do encerramento do Concílio Vaticano II, há quarenta anos. Tal memória suscita a interrogação: Qual foi o resultado do Concílio? Foi recebido de modo correcto? Na recepção do Concílio, o que foi bom, o que foi insuficiente ou errado? O que falta ainda para ser feito? Ninguém pode negar que, em vastas partes da Igreja, a recepção do Concílio teve lugar de modo bastante difícil, mesmo que não se queira aplicar àquilo que aconteceu nestes anos a descrição que o grande Doutor da Igreja, São Basílio, faz da situação da Igreja depois do Concílio de Niceia: ele compara-a com uma batalha naval na escuridão da tempestade, dizendo entre outras coisas: «O grito rouco daqueles que, pela discórdia, se levantam uns contra os outros, os palavreados incompreensíveis e o ruído confuso dos clamores ininterruptos já encheram quase toda a Igreja falseando, por excesso ou por defeito, a recta doutrina da fé...» (De Spiritu Sancto, XXX, 77; PG 32, 213 A; Sch 17 bis, pág. 524). Não queremos aplicar exactamente esta descrição dramática à situação do pós-Concílio, todavia alguma coisa do que aconteceu reflecte-se nela. Surge a pergunta: Por que a recepção do Concílio, em grandes partes da Igreja, até agora se realizou de modo tão difícil? Pois bem, tudo depende da correcta interpretação do Concílio ou – como diríamos hoje – da sua correcta hermenêutica, da correcta chave de leitura e de aplicação. Os problemas da recepção nasceram do facto de que duas hermenêuticas contrárias se enfrentaram e litigaram entre si. Uma causou confusão, a outra, silenciosamente mas de modo cada vez mais visível, produziu frutos. Por um lado, existe uma interpretação que gostaria de chamar «hermenêutica da descontinuidade e da ruptura»; com frequência, ela pôde valer-se da simpatia dos mass media e também de uma parte da teologia moderna. Por outro lado, há a «hermenêutica da reforma», da renovação na continuidade do único sujeito-Igreja, que o Senhor nos concedeu; é um sujeito que cresce no tempo e se desenvolve, permanecendo porém sempre o mesmo, único sujeito do Povo de Deus a caminho.

A hermenêutica da descontinuidade

A hermenêutica da descontinuidade corre o risco de terminar numa ruptura entre a Igreja pré-conciliar e a Igreja pós-conciliar. Ela afirma que os textos do Concílio como tais ainda não seriam a verdadeira expressão do espírito do Concílio. Seriam o resultado de compromissos em que, para alcançar a unanimidade, foi necessário voltar atrás e confirmar muitas coisas velhas, agora inúteis. Porém, não seria nestes compromissos que se revelaria o verdadeiro espírito do Concílio, mas, ao contrário, nos impulsos rumo ao novo, subjacentes aos textos: somente eles representariam o verdadeiro espírito do Concílio e, partindo deles e em conformidade com eles, seria necessário avançar. Precisamente porque os textos reflectiriam apenas de modo imperfeito o verdadeiro espírito do Concílio e a sua novidade, seria preciso ir corajosamente para além dos textos, deixando espaço à novidade em que se expressaria a intenção mais profunda, embora ainda indistinta, do Concílio.

Em síntese: seria necessário seguir não os textos do Concílio, mas o seu espírito. Deste modo, obviamente, fica uma vasta margem para a pergunta sobre o modo como, então, se define este espírito e, consequentemente, concede-se espaço a qualquer fantasia. Porém, assim, confunde-se na raiz a natureza de um Concílio como tal. Deste modo, ele é considerado como uma espécie de Constituinte, que elimina uma constituição velha e cria outra nova. Mas a Constituinte tem necessidade de um mandante e, depois, de uma confirmação por parte do mandante, ou seja, do povo ao qual a constituição deve servir. Os Padres não tinham tal mandato e ninguém lhes tinha dado; de resto, ninguém podia dá-lo, porque a constituição essencial da Igreja vem do Senhor e foi-nos dada para que pudéssemos alcançar a vida eterna e, partindo desta perspectiva, conseguíssemos iluminar também a vida no tempo e o próprio tempo. Os Bispos, pelo Sacramento que receberam, são responsáveis do dom do Senhor. São «administradores dos mistérios de Deus» (1 Cor 4, 1); como tais devem ser encontrados «fiéis e prudentes» (cf. Lc 12, 41-48). Isto significa que devem administrar o dom do Senhor de modo correcto, para que não fique oculto nalgum esconderijo, mas dê fruto, e o Senhor, no final, possa dizer ao administrador: «Porque foste fiel no pouco, dar-te-ei autoridade no muito» (cf. Mt 25, 14-30; Lc 19, 11-27). Nestas parábolas evangélicas exprime-se a dinâmica da fidelidade, que interessa para o serviço do Senhor, e nelas também se torna evidente como num Concílio dinâmica e fidelidade devam tornar-se uma só coisa.

A hermenêutica da reforma

À hermenêutica da descontinuidade opõe-se a hermenêutica da reforma, como a apresentou primeiro o Papa João XXIII no seu discurso de abertura do Concílio em 11 de Outubro de 1962 e, depois, o Papa Paulo VI no discurso de encerramento em 7 de Dezembro de 1965. Gostaria de citar aqui somente as palavras bem conhecidas de João XXIII, nas quais esta hermenêutica é expressa inequivocamente quando diz que o Concílio «quer transmitir pura e íntegra a doutrina, sem atenuações nem desvios», e continua: «O nosso dever não é somente guardar este tesouro precioso, como se nos preocupássemos unicamente pela antiguidade, mas dedicar-nos com diligente vontade e sem temor àquela obra que a nossa época exige... É necessário que esta doutrina certa e imutável, que deve ser fielmente respeitada, seja aprofundada e apresentada de modo que corresponda às exigências do nosso tempo. De facto, uma coisa é o depósito da fé, isto é, as verdades contidas na nossa veneranda doutrina, e outra coisa é o modo como elas são enunciadas, conservando, todavia, o mesmo sentido e o mesmo alcance» (S. Oec. Conc. Vat. II. Constitutiones Decreta Declarationes, 1974, pp. 863-865). É claro que este empenho de exprimir de modo novo uma determinada verdade exige uma nova reflexão sobre ela e uma nova relação vital com a mesma; é claro também que a nova palavra pode amadurecer somente se nasce de uma compreensão consciente da verdade expressa e, por outro lado, a reflexão sobre a fé exige também que se viva esta fé. Neste sentido, o programa proposto pelo Papa João XXIII era extremamente exigente, como também é exigente a síntese de fidelidade e dinâmica. Porém, onde quer que esta interpretação tenha sido a orientação que guiou a recepção do Concílio, cresceu uma nova vida e amadureceram novos frutos. Quarenta anos depois do Concílio, podemos notar que os aspectos positivos são maiores e mais vivos do que podia parecer na agitação dos anos à volta de 1968. Hoje vemos que a boa semente, mesmo desenvolvendo-se lentamente, cresce todavia, e cresce também assim a nossa profunda gratidão pela obra realizada pelo Concílio.

Relação entre a Igreja e a Idade Moderna

Paulo VI, no seu discurso de encerramento do Concílio, indicou ainda uma específica motivação pela qual uma hermenêutica da descontinuidade poderia parecer convincente. No grande debate sobre o homem, que distingue o tempo moderno, o Concílio devia dedicar-se de modo particular ao tema da antropologia. Devia interrogar-se sobre a relação entre a Igreja e a sua fé, de um lado, e o homem e o mundo de hoje, de outro (ibid., pp. 1066ss.). A questão torna-se ainda mais clara se, em vez do termo genérico «mundo de hoje», escolhermos outro mais preciso: o Concílio devia determinar de modo novo a relação entre a Igreja e a Idade Moderna.

Esta relação tinha tido um início muito problemático com o processo a Galileu. Rompeu-se depois totalmente, quando Kant definou a «religião no contexto da pura razão» e quando, na fase radical da revolução francesa, se difundiu uma imagem do Estado e do homem que praticamente não desejava conceder qualquer espaço para a Igreja e para a fé. O conflito da fé da Igreja com o liberalismo radical e também com as ciências naturais que pretendiam abarcar com os seus conhecimentos toda a realidade até aos seus confins, propondo-se obstinadamente tornar supérflua a «hipótese Deus», tinha provocado no séc. XIX, sob Pio IX, por parte da Igreja ásperas e radicais condenações de tal espírito da era moderna. Portanto, aparentemente já não havia qualquer espaço aberto para um entendimento positivo e frutuoso, e era igualmente drástica a rejeição por parte daqueles que se sentiam os representantes da Idade Moderna.

Entretanto, porém, também a Idade Moderna conhecera alguns  progressos. Percebia-se que a revolução americana tinha oferecido um modelo de Estado moderno diferente do teorizado pelas tendências radicais surgidas na segunda fase da revolução francesa. As ciências naturais começavam, de modo cada vez mais claro, a reflectir sobre o seu próprio limite, imposto pelo seu próprio método que, mesmo realizando coisas grandiosas, todavia não era capaz de compreender a globalidade da realidade. Assim, ambas as partes começavam progressivamente a abrir-se uma à outra. No período entre as duas guerras mundiais, e ainda mais depois da segunda guerra mundial, homens de Estado católicos demonstraram que pode existir um Estado moderno laico, que todavia não é neutro em relação aos valores, mas vive haurindo das grandes fontes éticas abertas pelo cristianismo. A doutrina social católica, desenvolvida pouco a pouco, tornara-se um modelo importante entre o liberalismo radical e a teoria marxista do Estado. As ciências naturais, que enquanto tais trabalham com um método limitado ao aspecto fenoménico da realidade, verificavam cada vez mais claramente que este método não compreendia a totalidade da realidade e abriam portanto novamente as portas a Deus, sabendo que a realidade é maior do que o método naturalista e daquilo que ele possa abranger.

Poder-se-ia dizer que se tinham formado três círculos de perguntas que agora, durante o Vaticano II, esperavam uma resposta. Antes de mais, era preciso definir de modo novo a relação entre fé e ciências modernas; de resto, isto dizia respeito, não somente às ciências naturais, mas também à ciência histórica, pois, numa determinada escola, o método histórico-crítico reclamava para si a última palavra na interpretação da Bíblia e, pretendendo a plena exclusividade para a sua compreensão das Sagradas Escrituras, opunha-se em pontos importantes à interpretação que a fé da Igreja tinha elaborado. Em segundo lugar, era preciso definir de modo novo a relação entre a Igreja e o Estado moderno, que concedia espaço a cidadãos de várias religiões e ideologias, comportando-se em relação a estas religiões de modo imparcial e assumindo simplesmente a responsabilidade por uma convivência ordenada e tolerante entre os cidadãos e pela sua liberdade de exercer a própria religião. A isto, em terceiro lugar, estava ligado de modo mais geral o problema da tolerância religiosa – uma questão que exigia uma nova definição da relação entre a fé cristã e as religiões do mundo. Em particular, diante dos recentes crimes do regime nacional-socialista e, em geral, num olhar retrospectivo a uma longa e difícil história, era preciso avaliar e definir de modo novo a relação entre a Igreja e a fé de Israel.

O valor das decisões da Igreja em assuntos contingentes

São todos temas de grande importância sobre os quais não é possível deter-se mais amplamente neste contexto. É claro que em todos estes sectores, que no seu conjunto formam um único problema, podia surgir alguma forma de descontinuidade e, em certo sentido, tinha-se manifestado de facto uma descontinuidade, na qual todavia, feitas as diversas distinções entre as situações históricas concretas e as suas exigências, resultava não abandonada a continuidade nos princípios – facto este que facilmente escapa a uma primeira percepção. É precisamente neste conjunto de continuidade e descontinuidade a diversos níveis que consiste a natureza da verdadeira reforma. Neste processo de novidade na continuidade, devíamos aprender a compreender mais concretamente do que antes que as decisões da Igreja em relação às coisas contingentes – por exemplo, certas formas concretas de liberalismo ou de interpretação liberal da Bíblia – deviam necessariamente ser elas próprias contingentes, justamente porque referidas a uma determinada realidade em si mesma mutável. Era preciso aprender a reconhecer que, em tais decisões, somente os princípios exprimem o aspecto duradouro, permanecendo subjacente e motivando a decisão a partir de dentro. Não são, pelo contrário, igualmente permanentes as formas concretas, que dependem da situação histórica e podem portanto ser submetidas a mudanças. Assim, as decisões de fundo podem permanecer válidas, enquanto as formas da sua aplicação a novos contextos podem mudar.

Assim, por exemplo, se a liberdade religiosa for considerada como expressão da incapacidade do homem para encontrar a verdade e, consequentemente, se torna canonização do relativismo, então ela, de necessidade social e histórica é elevada de modo impróprio a nível metafísico e, assim, fica privada do seu verdadeiro sentido, com a consequência de não poder ser aceite por quem crê que o homem é capaz de conhecer a verdade de Deus e, com base na dignidade interior da verdade, está ligado a tal conhecimento. Uma coisa completamente diferente é, pelo contrário, considerar a liberdade de religião como uma necessidade derivada da convivência humana, ou antes, como uma consequência intrínseca da verdade que não pode ser imposta do exterior, mas deve ser feita própria pelo homem, somente mediante o processo do convencimento.

O Concílio Vaticano II, com o Decreto sobre a liberdade religiosa, reconhecendo e fazendo seu um princípio essencial do Estado moderno, recuperou novamente o património mais profundo da Igreja. Ela pode ser consciente de encontrar-se assim em plena sintonia com o ensinamento do próprio Jesus (cf. Mt 22, 21), como também com a Igreja dos mártires, com os mártires de todos os tempos. A Igreja antiga, com naturalidade, rezou pelos imperadores e pelos responsáveis políticos, considerando isso seu dever (cf. 1 Tim 2, 2); porém, enquanto rezava pelos imperadores, recusou-se a adorá-los, e com isto rejeitou claramente a religião do Estado. Os mártires da Igreja primitiva morreram pela sua fé naquele Deus que se tinha revelado em Jesus Cristo e, exactamente por isso, morreram também pela liberdade de consciência e pela liberdade de profissão da própria fé – uma profissão que por nenhum Estado pode ser imposta, mas pelo contrário pode ser feita própria, somente com a graça de Deus, na liberdade da consciência. Uma Igreja missionária que se sabe obrigada a anunciar a sua mensagem a todos os povos, deve empenhar-se pela liberdade da fé. Ela deseja transmitir o dom da verdade que existe para todos e, ao mesmo tempo, assegura aos povos e aos seus governos que não quer destruir com isso a sua identidade e as suas culturas, mas pelo contrário leva-lhes uma resposta que, no seu íntimo, esperam – uma resposta com a qual a multiplicidade das culturas não se perde, mas cresce ao contrário a unidade entre os homens e também a paz entre os povos.

Relação entre fé e razão

O Concílio Vaticano II, com a nova definição da relação entre a fé da Igreja e determinados elementos essenciais do pensamento moderno, reviu ou melhor corrigiu algumas decisões históricas, mas nesta aparente descontinuidade, manteve e aprofundou a sua íntima natureza e a sua verdadeira identidade. A Igreja, quer antes quer depois do Concílio, é a mesma Igreja una, santa, católica e apostólica, peregrina através dos tempos; ela prossegue «a sua peregrinação entre as perseguições do mundo e as consolações de Deus», anunciando a morte do Senhor até que Ele venha (cf. Lumen gentium, 8). Quem esperava que com este «sim» fundamental à Idade Moderna se dissipassem todas as tensões e a «abertura ao mundo» assim realizada transformasse tudo em pura harmonia, tinha subestimado as tensões internas e também as contradições da própria Idade Moderna; tinha subestimado a perigosa fragilidade da natureza humana que em todos os períodos da história e em cada constelação histórica é uma ameaça para o caminho do homem. Estes perigos, com as novas possibilidades e com o novo poder do homem sobre a matéria e sobre si mesmo, não desapareceram, mas assumem pelo contrário novas dimensões: um olhar sobre a história actual demonstra-o claramente. Também no nosso tempo a Igreja permanece um «sinal de contradição» (Lc 2, 34) – não sem motivo o Papa João Paulo II, ainda Cardeal, tinha dado este título aos Exercícios Espirituais pregados em 1976 ao Papa Paulo VI e à Cúria Romana.

Não podia ser intenção do Concílio abolir esta contradição do Evangelho em relação aos perigos e aos erros do homem. Era, porém, realmente sua intenção deixar de lado contradições erróneas ou supérfluas, para apresentar a este nosso mundo a exigência do Evangelho em toda a sua grandeza e pureza. O passo dado pelo Concílio em direcção à Idade Moderna, que de modo bastante impreciso foi apresentado como «abertura ao mundo», pertence em última análise ao perene problema da relação entre fé e razão, que se apresenta sempre de novas formas. A situação que o Concílio devia enfrentar é sem dúvida comparável a acontecimentos de épocas precedentes. São Pedro, na sua primeira Carta, tinha exortado os cristãos a estarem sempre prontos a responder (apo-logia) a quem quer que lhes perguntasse o logos, a razão da sua esperança (cfr. 3, 15). Isto significava que a fé bíblica devia entrar em discussão e em relação com a cultura grega e aprender a reconhecer, mediante a interpretação, a linha de distinção, mas também o contacto e a afinidade entre elas na única razão dada por Deus.

Quando no século XIII, através dos filósofos judeus e árabes, o pensamento aristotélico entrou em contacto com a cristandade medieval formada na tradição platónica, e fé e razão correram o risco de entrar numa contradição inconciliável, foi sobretudo S. Tomás de Aquino a mediar o novo encontro entre fé e filosofia aristotélica, colocando assim a fé numa relação positiva com a forma de razão dominante no seu tempo. O difícil debate entre a razão moderna e a fé cristã que, num primeiro momento, com o processo a Galileu, se iniciou de modo negativo, certamente conheceu muitas fases, mas com o Concílio Vaticano II chegou a hora em que se requeria uma ampla reflexão. O seu conteúdo, nos textos conciliares, está traçado seguramente apenas em linhas gerais, mas com isto está determinada a direcção essencial, de modo que o diálogo entre razão e fé, hoje particularmente importante, com base no Vaticano II encontrou a sua orientação. Agora, este diálogo precisa de desenvolver-se com grande abertura mental, mas também com aquela clareza no discernimento dos espíritos que o mundo justificadamente espera de nós precisamente neste momento. Assim, podemos hoje, com gratidão, dirigir o nosso olhar ao Concílio Vaticano II: se o lermos e recebermos guiados por uma correcta hermenêutica, ele pode ser e tornar-se cada vez mais uma grande força para a sempre necessária renovação da Igreja.

 

 

 


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