TEOLOGIA E
MAGISTÉRIO
UMA CORRECTA
HERMENÊUTICA DO
CONCÍLIO VATICANO
II
Bento XVI
No
dia 22 de Dezembro passado, o Santo Padre recebeu em audiência solene os
Cardeais e Prelados da Cúria Romana para a apresentação dos bons votos de
Natal. Depois de se referir ao trânsito de João Paulo II em 2 de Abril, à
Jornada Mundial da Juventude em Colónia e ao Sínodo dos Bispos sobre a
Eucaristia, Bento XVI apresentou uma ampla reflexão acerca da recepção do
Vaticano II na Igreja, que pela sua importância damos a conhecer aos leitores
nesta Secção.
Título e subtítulos da Redacção da CL.
A questão da
recepção do Concílio
O último
acontecimento deste ano, sobre o qual gostaria de me deter nesta ocasião, é a
celebração do encerramento do Concílio Vaticano II, há quarenta anos. Tal
memória suscita a interrogação: Qual foi o resultado do Concílio? Foi recebido
de modo correcto? Na recepção do Concílio, o que foi bom, o que foi
insuficiente ou errado? O que falta ainda para ser feito? Ninguém pode negar
que, em vastas partes da Igreja, a recepção do Concílio teve lugar de modo
bastante difícil, mesmo que não se queira aplicar àquilo que aconteceu nestes
anos a descrição que o grande Doutor da Igreja, São Basílio, faz da situação da
Igreja depois do Concílio de Niceia: ele compara-a com uma batalha naval na
escuridão da tempestade, dizendo entre outras coisas: «O grito rouco daqueles
que, pela discórdia, se levantam uns contra os outros, os palavreados
incompreensíveis e o ruído confuso dos clamores ininterruptos já encheram quase
toda a Igreja falseando, por excesso ou por defeito, a recta doutrina da fé...»
(De Spiritu Sancto, XXX, 77; PG 32, 213 A; Sch 17 bis,
pág. 524). Não queremos aplicar exactamente esta descrição dramática à situação
do pós-Concílio, todavia alguma coisa do que aconteceu reflecte-se nela. Surge
a pergunta: Por que a recepção do Concílio, em grandes partes da Igreja, até
agora se realizou de modo tão difícil? Pois bem, tudo depende da correcta
interpretação do Concílio ou – como diríamos hoje – da sua correcta
hermenêutica, da correcta chave de leitura e de aplicação. Os problemas da
recepção nasceram do facto de que duas hermenêuticas contrárias se enfrentaram
e litigaram entre si. Uma causou confusão, a outra, silenciosamente mas de modo
cada vez mais visível, produziu frutos. Por um lado, existe uma interpretação
que gostaria de chamar «hermenêutica da descontinuidade e da ruptura»; com
frequência, ela pôde valer-se da simpatia dos mass media e também de uma
parte da teologia moderna. Por outro lado, há a «hermenêutica da reforma», da
renovação na continuidade do único sujeito-Igreja, que o Senhor nos concedeu; é
um sujeito que cresce no tempo e se desenvolve, permanecendo porém sempre o
mesmo, único sujeito do Povo de Deus a caminho.
A hermenêutica da
descontinuidade
A hermenêutica da
descontinuidade corre o risco de terminar numa ruptura entre a Igreja
pré-conciliar e a Igreja pós-conciliar. Ela afirma que os textos do Concílio
como tais ainda não seriam a verdadeira expressão do espírito do Concílio.
Seriam o resultado de compromissos em que, para alcançar a unanimidade, foi
necessário voltar atrás e confirmar muitas coisas velhas, agora inúteis. Porém,
não seria nestes compromissos que se revelaria o verdadeiro espírito do
Concílio, mas, ao contrário, nos impulsos rumo ao novo, subjacentes aos textos:
somente eles representariam o verdadeiro espírito do Concílio e, partindo deles
e em conformidade com eles, seria necessário avançar. Precisamente porque os
textos reflectiriam apenas de modo imperfeito o verdadeiro espírito do Concílio
e a sua novidade, seria preciso ir corajosamente para além dos textos, deixando
espaço à novidade em que se expressaria a intenção mais profunda, embora ainda
indistinta, do Concílio.
Em síntese: seria
necessário seguir não os textos do Concílio, mas o seu espírito. Deste modo,
obviamente, fica uma vasta margem para a pergunta sobre o modo como, então, se
define este espírito e, consequentemente, concede-se espaço a qualquer
fantasia. Porém, assim, confunde-se na raiz a natureza de um Concílio como tal.
Deste modo, ele é considerado como uma espécie de Constituinte, que elimina uma
constituição velha e cria outra nova. Mas a Constituinte tem necessidade de um
mandante e, depois, de uma confirmação por parte do mandante, ou seja, do povo
ao qual a constituição deve servir. Os Padres não tinham tal mandato e ninguém
lhes tinha dado; de resto, ninguém podia dá-lo, porque a constituição essencial
da Igreja vem do Senhor e foi-nos dada para que pudéssemos alcançar a vida
eterna e, partindo desta perspectiva, conseguíssemos iluminar também a vida no
tempo e o próprio tempo. Os Bispos, pelo Sacramento que receberam, são
responsáveis do dom do Senhor. São «administradores dos mistérios de Deus» (1
Cor 4, 1); como tais devem ser encontrados «fiéis e prudentes» (cf. Lc 12,
41-48). Isto significa que devem administrar o dom do Senhor de modo correcto,
para que não fique oculto nalgum esconderijo, mas dê fruto, e o Senhor, no
final, possa dizer ao administrador: «Porque foste fiel no pouco, dar-te-ei
autoridade no muito» (cf. Mt 25, 14-30; Lc 19, 11-27). Nestas
parábolas evangélicas exprime-se a dinâmica da fidelidade, que interessa para o
serviço do Senhor, e nelas também se torna evidente como num Concílio dinâmica
e fidelidade devam tornar-se uma só coisa.
A hermenêutica da
reforma
À hermenêutica da
descontinuidade opõe-se a hermenêutica da reforma, como a apresentou
primeiro o Papa João XXIII no seu discurso de abertura do Concílio em 11 de
Outubro de 1962 e, depois, o Papa Paulo VI no discurso de encerramento em 7 de
Dezembro de 1965. Gostaria de citar aqui somente as palavras bem conhecidas de
João XXIII, nas quais esta hermenêutica é expressa inequivocamente quando diz
que o Concílio «quer transmitir pura e íntegra a doutrina, sem atenuações nem
desvios», e continua: «O nosso dever não é somente guardar este tesouro
precioso, como se nos preocupássemos unicamente pela antiguidade, mas
dedicar-nos com diligente vontade e sem temor àquela obra que a nossa época
exige... É necessário que esta doutrina certa e imutável, que deve ser
fielmente respeitada, seja aprofundada e apresentada de modo que corresponda às
exigências do nosso tempo. De facto, uma coisa é o depósito da fé, isto é, as
verdades contidas na nossa veneranda doutrina, e outra coisa é o modo como elas
são enunciadas, conservando, todavia, o mesmo sentido e o mesmo alcance» (S.
Oec. Conc. Vat. II. Constitutiones Decreta Declarationes, 1974, pp.
863-865). É claro que este
empenho de exprimir de modo novo uma determinada verdade exige uma nova
reflexão sobre ela e uma nova relação vital com a mesma; é claro também que a
nova palavra pode amadurecer somente se nasce de uma compreensão consciente da
verdade expressa e, por outro lado, a reflexão sobre a fé exige também que se
viva esta fé. Neste sentido, o programa proposto pelo Papa João XXIII era
extremamente exigente, como também é exigente a síntese de fidelidade e
dinâmica. Porém, onde quer que esta interpretação tenha sido a orientação que
guiou a recepção do Concílio, cresceu uma nova vida e amadureceram novos
frutos. Quarenta anos depois do Concílio, podemos notar que os aspectos
positivos são maiores e mais vivos do que podia parecer na agitação dos anos à
volta de 1968. Hoje vemos que a boa semente, mesmo desenvolvendo-se lentamente,
cresce todavia, e cresce também assim a nossa profunda gratidão pela obra
realizada pelo Concílio.
Relação entre a
Igreja e a Idade Moderna
Paulo VI, no seu
discurso de encerramento do Concílio, indicou ainda uma específica motivação
pela qual uma hermenêutica da descontinuidade poderia parecer convincente. No
grande debate sobre o homem, que distingue o tempo moderno, o Concílio devia
dedicar-se de modo particular ao tema da antropologia. Devia interrogar-se
sobre a relação entre a Igreja e a sua fé, de um lado, e o homem e o mundo de
hoje, de outro (ibid., pp. 1066ss.). A questão torna-se ainda mais clara
se, em vez do termo genérico «mundo de hoje», escolhermos outro mais preciso: o
Concílio devia determinar de modo novo a relação entre a Igreja e a Idade
Moderna.
Esta relação tinha
tido um início muito problemático com o processo a Galileu. Rompeu-se depois
totalmente, quando Kant definou a «religião no contexto da pura razão» e
quando, na fase radical da revolução francesa, se difundiu uma imagem do Estado
e do homem que praticamente não desejava conceder qualquer espaço para a Igreja
e para a fé. O conflito da fé da Igreja com o liberalismo radical e também com
as ciências naturais que pretendiam abarcar com os seus conhecimentos toda a realidade
até aos seus confins, propondo-se obstinadamente tornar supérflua a «hipótese
Deus», tinha provocado no séc. XIX, sob Pio IX, por parte da Igreja ásperas e
radicais condenações de tal espírito da era moderna. Portanto, aparentemente já
não havia qualquer espaço aberto para um entendimento positivo e frutuoso, e
era igualmente drástica a rejeição por parte daqueles que se sentiam os
representantes da Idade Moderna.
Entretanto, porém,
também a Idade Moderna conhecera alguns
progressos. Percebia-se que a revolução americana tinha oferecido um
modelo de Estado moderno diferente do teorizado pelas tendências radicais
surgidas na segunda fase da revolução francesa. As ciências naturais começavam,
de modo cada vez mais claro, a reflectir sobre o seu próprio limite, imposto
pelo seu próprio método que, mesmo realizando coisas grandiosas, todavia não
era capaz de compreender a globalidade da realidade. Assim, ambas as partes
começavam progressivamente a abrir-se uma à outra. No período entre as duas
guerras mundiais, e ainda mais depois da segunda guerra mundial, homens de
Estado católicos demonstraram que pode existir um Estado moderno laico, que
todavia não é neutro em relação aos valores, mas vive haurindo das grandes
fontes éticas abertas pelo cristianismo. A doutrina social católica,
desenvolvida pouco a pouco, tornara-se um modelo importante entre o liberalismo
radical e a teoria marxista do Estado. As ciências naturais, que enquanto tais
trabalham com um método limitado ao aspecto fenoménico da realidade,
verificavam cada vez mais claramente que este método não compreendia a
totalidade da realidade e abriam portanto novamente as portas a Deus, sabendo
que a realidade é maior do que o método naturalista e daquilo que ele possa
abranger.
Poder-se-ia dizer que
se tinham formado três círculos de perguntas que agora, durante o Vaticano II,
esperavam uma resposta. Antes de mais, era preciso definir de modo novo a
relação entre fé e ciências modernas; de resto, isto dizia respeito, não
somente às ciências naturais, mas também à ciência histórica, pois, numa
determinada escola, o método histórico-crítico reclamava para si a última
palavra na interpretação da Bíblia e, pretendendo a plena exclusividade para a
sua compreensão das Sagradas Escrituras, opunha-se em pontos importantes à
interpretação que a fé da Igreja tinha elaborado. Em segundo lugar, era preciso
definir de modo novo a relação entre a Igreja e o Estado moderno, que concedia
espaço a cidadãos de várias religiões e ideologias, comportando-se em relação a
estas religiões de modo imparcial e assumindo simplesmente a responsabilidade
por uma convivência ordenada e tolerante entre os cidadãos e pela sua liberdade
de exercer a própria religião. A isto, em terceiro lugar, estava ligado de modo
mais geral o problema da tolerância religiosa – uma questão que exigia uma nova
definição da relação entre a fé cristã e as religiões do mundo. Em particular,
diante dos recentes crimes do regime nacional-socialista e, em geral, num olhar
retrospectivo a uma longa e difícil história, era preciso avaliar e definir de
modo novo a relação entre a Igreja e a fé de Israel.
O valor das
decisões da Igreja em assuntos contingentes
São todos temas de
grande importância sobre os quais não é possível deter-se mais amplamente neste
contexto. É claro que em todos estes sectores, que no seu conjunto formam um
único problema, podia surgir alguma forma de descontinuidade e, em certo
sentido, tinha-se manifestado de facto uma descontinuidade, na qual todavia,
feitas as diversas distinções entre as situações históricas concretas e as suas
exigências, resultava não abandonada a continuidade nos princípios – facto este
que facilmente escapa a uma primeira percepção. É precisamente neste conjunto
de continuidade e descontinuidade a diversos níveis que consiste a natureza da
verdadeira reforma. Neste processo de novidade na continuidade, devíamos
aprender a compreender mais concretamente do que antes que as decisões da
Igreja em relação às coisas contingentes – por exemplo, certas formas concretas
de liberalismo ou de interpretação liberal da Bíblia – deviam necessariamente
ser elas próprias contingentes, justamente porque referidas a uma determinada
realidade em si mesma mutável. Era preciso aprender a reconhecer que, em tais
decisões, somente os princípios exprimem o aspecto duradouro, permanecendo
subjacente e motivando a decisão a partir de dentro. Não são, pelo contrário,
igualmente permanentes as formas concretas, que dependem da situação histórica
e podem portanto ser submetidas a mudanças. Assim, as decisões de fundo podem
permanecer válidas, enquanto as formas da sua aplicação a novos contextos podem
mudar.
Assim, por exemplo,
se a liberdade religiosa for considerada como expressão da incapacidade do
homem para encontrar a verdade e, consequentemente, se torna canonização do
relativismo, então ela, de necessidade social e histórica é elevada de modo
impróprio a nível metafísico e, assim, fica privada do seu verdadeiro sentido,
com a consequência de não poder ser aceite por quem crê que o homem é capaz de
conhecer a verdade de Deus e, com base na dignidade interior da verdade, está
ligado a tal conhecimento. Uma coisa completamente diferente é, pelo contrário,
considerar a liberdade de religião como uma necessidade derivada da convivência
humana, ou antes, como uma consequência intrínseca da verdade que não pode ser
imposta do exterior, mas deve ser feita própria pelo homem, somente mediante o
processo do convencimento.
O Concílio Vaticano
II, com o Decreto sobre a liberdade religiosa, reconhecendo e fazendo seu um
princípio essencial do Estado moderno, recuperou novamente o património mais
profundo da Igreja. Ela pode ser consciente de encontrar-se assim em plena
sintonia com o ensinamento do próprio Jesus (cf. Mt 22, 21), como também
com a Igreja dos mártires, com os mártires de todos os tempos. A Igreja antiga,
com naturalidade, rezou pelos imperadores e pelos responsáveis políticos,
considerando isso seu dever (cf. 1 Tim 2, 2); porém, enquanto rezava
pelos imperadores, recusou-se a adorá-los, e com isto rejeitou claramente a
religião do Estado. Os mártires da Igreja primitiva morreram pela sua fé
naquele Deus que se tinha revelado em Jesus Cristo e, exactamente por isso,
morreram também pela liberdade de consciência e pela liberdade de profissão da
própria fé – uma profissão que por nenhum Estado pode ser imposta, mas pelo
contrário pode ser feita própria, somente com a graça de Deus, na liberdade da
consciência. Uma Igreja missionária que se sabe obrigada a anunciar a sua
mensagem a todos os povos, deve empenhar-se pela liberdade da fé. Ela deseja
transmitir o dom da verdade que existe para todos e, ao mesmo tempo, assegura
aos povos e aos seus governos que não quer destruir com isso a sua identidade e
as suas culturas, mas pelo contrário leva-lhes uma resposta que, no seu íntimo,
esperam – uma resposta com a qual a multiplicidade das culturas não se perde,
mas cresce ao contrário a unidade entre os homens e também a paz entre os
povos.
Relação entre fé e
razão
O Concílio Vaticano
II, com a nova definição da relação entre a fé da Igreja e determinados
elementos essenciais do pensamento moderno, reviu ou melhor corrigiu algumas
decisões históricas, mas nesta aparente descontinuidade, manteve e aprofundou a
sua íntima natureza e a sua verdadeira identidade. A Igreja, quer antes quer
depois do Concílio, é a mesma Igreja una, santa, católica e apostólica,
peregrina através dos tempos; ela prossegue «a sua peregrinação entre as
perseguições do mundo e as consolações de Deus», anunciando a morte do Senhor
até que Ele venha (cf. Lumen gentium, 8). Quem esperava que com este
«sim» fundamental à Idade Moderna se dissipassem todas as tensões e a «abertura
ao mundo» assim realizada transformasse tudo em pura harmonia, tinha
subestimado as tensões internas e também as contradições da própria Idade
Moderna; tinha subestimado a perigosa fragilidade da natureza humana que em
todos os períodos da história e em cada constelação histórica é uma ameaça para
o caminho do homem. Estes perigos, com as novas possibilidades e com o novo
poder do homem sobre a matéria e sobre si mesmo, não desapareceram, mas assumem
pelo contrário novas dimensões: um olhar sobre a história actual demonstra-o
claramente. Também no nosso tempo a Igreja permanece um «sinal de contradição»
(Lc 2, 34) – não sem motivo o Papa João Paulo II, ainda Cardeal, tinha
dado este título aos Exercícios Espirituais pregados em 1976 ao Papa Paulo VI e
à Cúria Romana.
Não podia ser
intenção do Concílio abolir esta contradição do Evangelho em relação aos perigos
e aos erros do homem. Era, porém, realmente sua intenção deixar de lado
contradições erróneas ou supérfluas, para apresentar a este nosso mundo a
exigência do Evangelho em toda a sua grandeza e pureza. O passo dado pelo
Concílio em direcção à Idade Moderna, que de modo bastante impreciso foi
apresentado como «abertura ao mundo», pertence em última análise ao perene
problema da relação entre fé e razão, que se apresenta sempre de novas formas.
A situação que o Concílio devia enfrentar é sem dúvida comparável a
acontecimentos de épocas precedentes. São Pedro, na sua primeira Carta, tinha
exortado os cristãos a estarem sempre prontos a responder (apo-logia) a
quem quer que lhes perguntasse o logos, a razão da sua esperança (cfr.
3, 15). Isto significava que a fé bíblica devia entrar em discussão e em
relação com a cultura grega e aprender a reconhecer, mediante a interpretação,
a linha de distinção, mas também o contacto e a afinidade entre elas na única
razão dada por Deus.
Quando no século
XIII, através dos filósofos judeus e árabes, o pensamento aristotélico entrou
em contacto com a cristandade medieval formada na tradição platónica, e fé e
razão correram o risco de entrar numa contradição inconciliável, foi sobretudo
S. Tomás de Aquino a mediar o novo encontro entre fé e filosofia aristotélica,
colocando assim a fé numa relação positiva com a forma de razão dominante no
seu tempo. O difícil debate entre a razão moderna e a fé cristã que, num
primeiro momento, com o processo a Galileu, se iniciou de modo negativo,
certamente conheceu muitas fases, mas com o Concílio Vaticano II chegou a hora
em que se requeria uma ampla reflexão. O seu conteúdo, nos textos conciliares,
está traçado seguramente apenas em linhas gerais, mas com isto está determinada
a direcção essencial, de modo que o diálogo entre razão e fé, hoje
particularmente importante, com base no Vaticano II encontrou a sua orientação.
Agora, este diálogo precisa de desenvolver-se com grande abertura mental, mas
também com aquela clareza no discernimento dos espíritos que o mundo
justificadamente espera de nós precisamente neste momento. Assim, podemos hoje,
com gratidão, dirigir o nosso olhar ao Concílio Vaticano II: se o lermos e
recebermos guiados por uma correcta hermenêutica, ele pode ser e tornar-se cada
vez mais uma grande força para a sempre necessária renovação da Igreja.