TEOLOGIA E
MAGISTÉRIO
EROS E AGAPE,
NA CONCEPÇÃO DO
AMOR
Prof. Giovanni Reale
L’Osservatore Romano tem estado a publicar várias Reflexões
sobre a Encíclica «Deus caritas est», do Papa Bento XVI. Temos o gosto de
oferecer aos nossos leitores o artigo do Prof. Giovanni Reale, publicado na
edição portuguesa de 1-VII-06.
Como se sabe, no
âmbito da cultura helénica pagã, aquilo a que hoje nós chamamos amor era
expresso sobretudo mediante o termo eros, enquanto no contexto da
cultura cristã se expressava – além de outros – através do vocábulo ágape,
que é mais forte e significativo. Na verdade, a área semântica coberta por
estes dois termos diferencia-se de modo específico e, sob certos aspectos,
muito vigoroso.
Em primeiro lugar,
procuremos esclarecer em que consistem as diferenças estruturais entre estes
dois conceitos, e em seguida examinar se e em que medida eles se excluem
radicalmente um ao outro – como muitas pessoas pensam – ou se num certo sentido
podem ser mediados.
As reflexões mais
penetrantes sobre o eros – e que, justamente, se tornaram mais célebres
– são expressas por Platão, principalmente nos Diálogos Simpósio e Fedro,
que se impuseram como pontos de referência em todos os tempos, e também hoje
permanecem os textos platónicos mais procurados e mais lidos (a este tema
dediquei-me prolongadamente, não só com a tradução e o comentário destes
Diálogos, mas também com a monografia Eros, dèmone mediatore, Rizzoli
1997, Bompiani 2005).
O eros é uma
força mediadora, que ajuda o homem a elevar-se no plano da sensibilidade para
alcançar o nível da inteligibilidade. Esta força nasce da necessidade de buscar
e de possuir a beleza (e o bem), da qual o homem é carente ou da qual só possui
uma pequena parte e da qual, portanto, sente um grande desejo (orexis).
O eros não
pode ser um deus, porque aos deuses nada falta, e portanto eles não têm
necessidade nem desejo daquilo que, desde sempre e para sempre, já possuem. O eros
é um demónio, um grande demónio, que nunca goza da posse plena daquilo que se
põe à procura, e por isso jamais está satisfeito e, por conseguinte,
incessantemente tenta alcançar níveis mais elevados. Trata-se daquela força –
acrescenta Platão em Fedro – que confere à alma asas para que possa voar
cada vez mais alto.
Impôs-se
emblematicamente a metáfora da «escala de amor», descrita em Simpósio,
que é íngreme mas percorrível pelo homem que nela se compromete com todas as
suas forças. O primeiro degrau do eros consiste no amor pela beleza
física (que só pode ser o ponto de partida). O segundo degrau consiste no amor
pela alma (o homem é a sua alma, e amar verdadeiramente o homem significa amar
a sua alma). O terceiro degrau consiste no amor pelas actividades e pelas
grandes produções da alma (o amor pelas coisas bonitas que a alma sabe
realizar). O quarto degrau consiste no amor pela coisa mais elevada, ou seja,
no amor pelo conhecimento da verdade. O quinto e último degrau consiste na
visão e fruição da Beleza (e do Bem) em si e por si mesmo, e em fazer-se um só
com ele (trata-se de uma antecipação da experiência mística, que Plotino
haveria de desenvolver de maneira perfeita).
Nesta perspectiva,
para Platão o eros é uma espécie de copula mundi, ou seja, aquela
força que, elevando do sensível ao supersensível, amalgama toda a realidade
tornando-a unitária.
Consequentemente, a
natureza do eros é sempre, e de maneira predominante, a de uma força
«aquisitiva», ou seja, uma força que, como dizíamos, deseja alcançar e possuir
aquilo que lhe falta.
Sob muitos aspectos,
o amor cristão como ágape resulta antitético à antiga concepção helénica
do amor como eros.
Efectivamente, a
grande força do ágape não se encontra no «adquirir», no procurar
alcançar e no fazer próprio um determinado bem, mas sim no «dar-se».
O eros é a
força que sobe de baixo para cima, ou seja, é «ascendente»; o ágape, por
sua vez, é uma força que desce do alto para baixo e, portanto, é «descendente».
Isto implica uma
inversão do conceito de Deus, que para o cristão coincide com o próprio Amor,
no sentido de «entrega absoluta». Deus amou o homem primeiro, chegando mesmo a
dar-lhe o seu Filho para o redimir.
Consequentemente, o ágape
cristão é de maneira essencial, não tanto uma força «aquisitiva», mas sobretudo
uma força de «dádiva»; não é «conquista» do homem, mas «graça» que Deus concede
ao homem.
Além disso, o eros
é «desejo», enquanto o ágape é «sacrifício». O eros será tanto
maior, quanto maior for o objecto amado; o ágape, ao contrário,
encontra-se numa relação inversamente proporcional ao objecto amado. O amor de
Deus pelo homem é tanto maior, quando menor é o próprio homem: o sofredor, o
enfermo, o frágil, o oprimido e o rejeitado são os mais amados.
Para Platão – assim
como, em geral. para o homem grego – o eros não pode existir sem a
beleza. De facto, o eros parte da beleza que se manifesta no sensível e,
no seu momento culminante, alcança a visão e a fruição da verdadeira Beleza, da
Beleza suprema (que coincide com o Bem mais sublime de todos).
Segundo Platão, a
Beleza coincide com a Forma (ou Ideia): é expressão de uma «medida justa», de
relacionamentos harmoniosos, de uma ordem ontológica. Ele chega a definir Deus
como «a Medida suprema de todas as coisas», e compreende a Beleza como a sua
manifestação mais excelsa.
Platão formulou uma
tese paradigmática e emblemática: a Beleza recebeu o privilégio absoluto de nos
revelar o inteligível (o supersensível, o mundo dos valores), também
mediante os sentidos, e de maneira particular através do sentido da vista, ou
seja, na dimensão do sensível. Por conseguinte, a Beleza é aquilo que nos permite
elevar-nos do sensível ao supersensível, do físico ao superfísico, precisamente
mediante o amor que estimula.
Leiamos o trecho
platónico, que se tornou um dos mais célebres: «A Beleza resplandecia entre as
realidades do alto como Ser. E nós, ao virmos aqui em baixo, colhemo-la com a
mais clara das nossas sensações, enquanto resplandece de modo extremamente
luminoso. Com efeito, para nós, a vista é a sensação mais perspicaz que
recebemos mediante o nosso corpo. Mas com a vista não se vê a Sabedoria [a Ideia,
ou seja, o valor supremo da sabedoria] porque, chegando à vista, suscitaria
amores terríveis, se oferecesse uma imagem clara de si; e também não se vêem
todas as outras realidades [todas as demais Ideias, todos os outros valores
supremos], que são dignos de amor. No entanto, somente a Beleza recebeu este
privilégio, isto é, o de ser aquilo que é mais evidente e mais amável».
Também o amor como ágape
nos diz algo de semelhante, ou seja, une o amor e a beleza, mas num novo plano,
compreendendo a beleza num sentido que chega a ser invertido, e por conseguinte
numa dimensão totalmente inovadora.
E então, se o Amor
absoluto coincide com a Beleza absoluta, eis a resposta ao problema na
perspectiva do ágape: a Beleza absoluta é o Amor de Cristo, que se entregou
ao homem para a sua salvação, e que se «rebaixou» a tal ponto que até o mais
miserável de todos os miseráveis pudesse ter a certeza de que é amado por Ele.
Consequentemente, em Cristo manifesta-se aquela Beleza no máximo esplendor: o
único que pode salvar tudo e todos de modo absoluto.
Kierkegaard ressalta
de maneira perfeita a mensagem cristã, que é a mais extraordinária de todos os
tempos: «Cristo afirma: ‘Nem um pássaro cairá por terra, sem o consentimento do
vosso Pai!’ (Mt 10, 29). Oh!, eu apresento uma oferenda ainda mais
humilde: diante de Deus, sou menos do que um pássaro; então, é tanto mais certo
que Deus me ama, quanto mais solidamente se conclui este silogismo. Sim; quanto
ao Czar das Rússias, talvez se pudesse pensar que Deus o poderia descuidar:
Deus tem muitas outras coisas a ouvir! E o Czar das Rússias é muito grande. Mas
um pássaro... não, não... porque Deus é amor, e a relação do amor é
inversamente proporcional à grandeza e à excelência do objecto. Quando te
sentes abandonado no mundo e sofredor, e quando ninguém se preocupa contigo,
chegas a esta conclusão: ‘Eis que Deus não pensa em mim’. Envergonha-te,
estulto e caluniador, ó tu que falas assim de Deus! Ao contrário, aquele que
é o mais abandonado na terra é o mais amado por Deus. E se não fosse de
modo algum o mais abandonado, se tivesse ainda uma pequena consolação, aliás,
se também esta lhe fosse tirada, nesse mesmo momento seria ainda mais evidente
que Deus o ama».
Num trecho do seu
livro Memória e Identidade, João Paulo II resume este conceito de forma
perfeita: «Mas a paixão de Cristo na cruz deu um sentido radicalmente novo ao
sofrimento, transformando-o a partir de dentro. Introduziu na história humana,
que é história de pecado, um sofrimento desprovido de culpa, enfrentado unicamente
por amor. Este é o sofrimento que abre a porta à esperança da libertação, da
eliminação definitiva daquele ‘aguilhão’ que atormenta a humanidade. É o
sofrimento que faz arder, consome o mal com a chama do amor e haure também
do pecado um multiforme florescimento de bem».
Esta é a verdadeira
Beleza, a única que há-de salvar: a Beleza do Amor absoluto, que faz arder e
consome o mal com a chama do amor.
Santo Agostinho
expressa com a mais sublime poesia estes mesmos conceitos, transfigurando-os em
dimensão lírica: «Ó Senhor, eu amo-te. Não tenho dúvidas, estou certo de que te
amo. Atingiste o meu coração com a tua palavra e eu amei-te. Mas o céu e a
terra e tudo aquilo que neles existe, eis que de todas as partes me dizem que
devo amar-te, e não cessam de o dizer a todos, a fim de que eles não encontrem
desculpas [...] Mas o que é que amo, amando-te? Não uma beleza corpórea,
não uma formosura transitória com um esplendor como o da luz, que é do
agrado destes olhos, não dóceis melodias de cânticos de todos os géneros, nem
um suave perfume de flores, de unguentos, de aromas, ou do maná e do mel, e nem
sequer os membros jubilosos de um abraço carnal. Não são estas coisas que amo,
quando amo o meu Deus. E todavia, por assim dizer, é uma luz, uma voz, um perfume,
um alimento e um abraço que eu amo, quando amo o meu Deus: luz, voz, perfume,
alimento, abraço do homem interior que está em mim, onde na minha alma
resplandece uma luz que não está contida num lugar, onde ressoa uma voz que o
tempo não arrebata, onde sinto um perfume que o vento não dissipa, onde
saboreio um gosto que a voracidade não diminui, onde sou apertado por um abraço
que a saciedade jamais dissolve. É tudo isto que eu amo, quando amo o meu
Deus».
Seria possível mediar
e reconciliar estas duas visões, que são tão diferentes entre si?
Muitos pensam que
não.
O grande filólogo
alemão Wilamowitz Moellendorff afirmava sem meios-termos que o eros
platónico e o amor como ágape (em particular, como São Paulo apresenta
na primeira Carta aos Coríntios, 13), «nada têm a ver um com o outro». E
esclarece: «Na verdade, eles compreenderam coisas completamente diferentes,
mesmo que tivessem recorrido à mesma palavra: o primeiro nada sabia do eros,
enquanto o segundo não tinha qualquer conhecimento acerca do ágape;
naturalmente, teriam podido aprendê-lo um do outro, mas assim como eles eram,
não conseguiriam fazê-lo».
No entanto, também
não poucos filósofos e teólogos, sobretudo da área da cultura alemã, têm
insistido sobre a incompatibilidade entre estes dois paradigmas. Alguém chegou
mesmo a repreender Santo Agostinho, pela sua insistência acerca daquele
«desejo» de Deus que o homem tem em si, sobre o seu peculiar sentimento que não
o deixa encontrar a paz enquanto não descansa
Na realidade, as
afirmações de Agostinho não implicam de forma alguma um compromisso entre as
duas interpretações do amor. Sem rodeios de palavras, ele afirma: «Toda a vida
do cristão é um desejo santo»; «esta é a nossa vida: exercermo-nos no desejo»,
na aspiração de podermos ser semelhantes a Deus e, deste modo, vermos como Ele
é.
Pois bem, este
«desejo», longe de se encontrar em desarmonia com o amor de doação, em
Agostinho volta a entrar ele mesmo na dádiva que Deus oferece ao homem:
«É assim que Deus age: fazendo-nos esperar, amplia o nosso desejo; suscitando
em nós o desejo, alarga a nossa alma, tornando-a capaz de O acolher. Portanto,
irmãos, temos em nós o desejo porque precisamos de ser completados».
Com efeito, esta
ampliação do desejo acontece exactamente na dimensão do amor de doação. Bem se
pode afirmar que o «desejo» é inserido por Agostinho naquele nexo estrutural do
amor de doação de Deus pelo homem: amando-nos primeiro, Deus infundiu em nós o
desejo e a possibilidade de O amar, e precisamente de O amar como Ele nos amou.
Sobre este tema, já
tínhamos insistido no livro de Agostino, Amore Assoluto (Bompiani 2000),
e pudemos ler com grande satisfação na primeira parte da primeira Encíclica de
Bento XVI, a evidente tomada de posição a favor da compatibilidade dos
conceitos de eros e de ágape, com que estamos perfeitamente de
acordo.
No entanto, é
necessário esclarecer quanto segue: na realidade, Bento XVI chama novamente a
atenção e consagra um novo paradigma hermenêutico sobre o amor.
De facto, além do
paradigma do amor como eros aquisitivo e claramente grego, e além do
paradigma do amor como doação entendida em sentido restritivo, que exclui in
toto o precedente (como muitas pessoas julgam), impõe-se também um terceiro
paradigma hermenêutico do amor compreendido como ágape que inclui o eros.
Este terceiro paradigma implica a amplificação e a transfiguração de algumas
das características essenciais do eros helénico (como, por exemplo, o
supramencionado do «desejo») e uma sua valorização na dimensão do ágape, na
perspectiva da concepção de Deus como Amor de doação de modo absoluto.
Fiquei impressionado
de maneira particular com a imagem bíblica que Bento XVI utilizou para explicar
a mediação destes dois paradigmas. O Santo Padre assim escreve: «Na realidade, eros
e ágape – amor ascendente e amor descendente – nunca se deixam separar
completamente um do outro. Quanto mais os dois encontrarem a justa unidade –
embora em distintas dimensões, na única realidade do amor – tanto mais se
realizará a verdadeira natureza do amor em geral». Seguidamente, o Papa
esclarece: «Os Padres viram simbolizada de várias maneiras, na narração da
escada de Jacob, esta conexão indivisível entre subida e descida, entre o eros
que procura Deus e o ágape que transmite o dom recebido» (n. 7).
Trata-se de uma
imagem maravilhosa, que explica de modo perfeito o nexo dinâmico-relacional
entre os dois paradigmas, mas incluídos no novo modelo, alicerçado na concepção
de Deus como Amor, entendida em todo o seu alcance – ou seja, em cada
uma das suas implicações e consequências – em que assumem novos significados e
valores as conotações essenciais, quer do amor como eros, quer do amor
como ágape e, portanto, também os nexos que os unem entre si.